Autor: acad. Răzvan Theodorescu.
A trecut aproape un secol de când, într-o comunicare la Academia Română, Nicolae Iorga cerceta condiţiile de istorie generală în care s-au ivit bisericile noastre, şi peste şase veacuri de când şi-a vădit multiplele faţete ceea ce savantul remarca a fi însemnat la noi – voi adăuga de îndată, şi în alte părţi ale Răsăritului european – „bizantinismul religios, necontenit în serviciul celui politic”1.
Proiectul cruciat și unirea bisericilor
Ştim prea bine că în Europa crepusculului medieval, a apariţiei provocării otomane pentru întregul continent spre mijlocul secolului al XIV-lea, două au fost fenomenele istorice, inseparabile de altminteri şi hotărâtoare pentru mentalul epocii: proiectul cruciat – cel al „cruciadelor târzii” cum au fost denumite, acele cruciade „virtuale”, spre a le deosebi de cele reale, din secolele XI-XIII – şi unirea Bisericilor de la Roma şi Constantinopol, pe care schisma din 1054 le separase, la capătul multor clivaje succesive începute încă la sfârşitul antichităţii creştine.
Dacă în urma cruciadei a IV-a (1202-1204) şi a deceniilor de stăpânire latină asupra Bizanţului (1204-1261), conciliul al II-lea de la Lyon din 1274 se încheia cu recunoaşterea de către grecii fostului patriarh Germanos a faptului că biserica romană „summum et plenum primatum et principatum super universam Ecclesiam catholicam obtinet”2 şi dacă „unirea” acceptată atunci de Mihail al VIII-lea Paleologul, prin glasul lui Georgios Acropolites, nu a ţinut decât câţiva ani, fiind denunţată de papa Martin al IV-lea (1281) şi de Andronic al II-lea la sinodul de la Blaherne (1285), veacul următor avea să fie, pentru dezideratul de „unitas fidei” prin „unio Graecorum”, în acelaşi timp crucial şi semnificativ pentru ceea ce a însemnat, până la urmă – ca şi acţiunea cruciată propriu-zisă, încheiată la 1270 – un eşec istoric răsunător.
Este locul a reaminti faptul că, din punctul de vedere al bisericii romane, aceea orientală, greacă, nu era decât o ramură a sa – ca biserică universală –, că, teoretic măcar, toţi creştinii orientali erau „Sacrosanctae Romanae Ecclesiae oboedientes et subiecti”, că disensiunile erau, în primul rând, ecclesiologice şi politice, că din punct de vedere liturgic se recunoştea, de multe ori, legitimitatea ritului ortodox – chiar la Lyon, bizantinii erau primiţi cu dogma şi cu ritul lor –, în fine, că, din punct de vedere dogmatic, divergenţele se reduceau la trei puncte: Filioque, Purgatoriul şi azima (opusă pâinii dospite).
Vom vedea că de-a lungul unui secol agitat, scrisori papale ne lasă să înţelegem că ambele tabere, catolică şi ortodoxă, ar fi rămas „in unitate Ecclesiae persistentes”3 şi că prima, mai ferită de ameninţarea Islamului, lucrează continuu „pro reductione Graecorum ad sacrosancte Romanae ecclesiae unitatem et pro exterminatione infidelium Turchorum”4.
Fluiditatea confesională a elitelor
Constatăm că în această epocă a proiectelor cruciate şi, consecutiv, „uniate”, în ciuda conştiinţei clare a deosebirilor confesionale dintre europeni, cu consecinţe psihologice, intelectuale şi dogmatice5, există nuanţe care conduc la o, aş numi-o, fluiditate confesională a elitelor, cu treceri frecvente de la o confesiune la alta6, principalul motor al acestor schimbări fiind de natură politică, ceea ce ar putea fi socotit, cu un termen modern – şi îl citez aici, pentru această chestiune, pe un reputat învăţat oxonian de origine rusă – un „political opportunism”7.
Voi nota imediat că asemenea treceri confesionale se făceau în ambele sensuri (chiar istoria românească a secolului al XIV-lea furnizează mărturii în această direcţie, dacă ne gândim la cazurile unor personaje princiare, Margareta – Muşata, în Moldova, ce trecea de la ortodoxie la catolicism, şi fiul ei, Petru Muşat, ce pare că ar fi trecut de la catolicism la ortodoxie); şi voi mai aminti că pentru îmbrăţişarea credinţei apusene se admiteau, în cazul capetelor încoronate mai ales, simple profesiuni de credinţă, dar că aveau loc şi rebotezări – iarăşi în ambele sensuri –, de vreme ce încă la conciliul Lateran IV (1215) „grecii” erau condamnaţi pentru rebotezarea „latinilor”8 (pentru ca după un veac, în 1353, papa Inocenţiu al VI-lea să certe pe suveranul sârb Ştefan Duşan – care, pravoslavnic notoriu, cocheta uneori cu biserica occidentală – că admite rebotezarea catolicilor în aria stăpânirii sale9).
Relații tensionate
Raporturile dintre cele două confesiuni nu excludeau chiar unele şantaje regale, căci astfel ar putea fi caracterizată poziţia catolicului monarh polonez Cazimir cel Mare, înainte de noiembrie 1370, faţă de Patriarhia de pe Bosfor, într-o chestiune asupra căreia voi reveni, cea a mitropoliei Haliciului, după cum nimic nu excludea împrumuturi reciproce, de vreme ce în Ungaria catolică un sfânt balcanic precum Dimitrie era celebrat după moda orientală10, iar în ortodoxa Muntenie un dăruitor la Athos ca Vladislav I va jura, într-un document pentru Ardeal, în litera unei cancelarii apusene mai curând, pe cei trei regi catolici ai Ungariei, Ştefan, Ladislau şi Emeric11.
Sigur este că mentalitatea feudală fără falie şi rigoarea catolică a papilor francezi de la Avignon (1309 – 1377) – care au patronat cunoscutele misionarisme franciscan şi dominican ajunse până la mongolii şamanişti şi, apoi, islamici –, având ştiutele experienţe antieretice albigenze din veacul precedent, vor fi fost cu atât mai aprig potrivnice „schismaticilor” ortodocşi din Balcani, de la Carpaţi şi Dunăre, din părţile ruseşti, şi tot secolul al XIV-lea va răsuna de asemenea înfruntări.
Rigorismului avignonez de sorginte franceză avea să-i răspundă, cu asupra de măsură, intransigenţa confesională a unui dinast de origine aşijderea franceză care a fost Ludovic de Anjou, un fanatic campion al catolicismului în Ungaria (1342-1382)12, dar şi în Polonia unde domnia sa începea în 1370, contrastând aici cu aceea a înaintaşului şi unchiului său matern, Cazimir al III-lea cel Mare (1333-1370), cu mult mai tolerant13(aşa cum avea să fie şi unul dintre succesorii lui Ludovic pe tronul de la Buda, Sigismund de Luxemburg – 1387-1437 –, cu mult mai dispus pentru un dialog cu Bizanţul14).
Scăderea puterii angevine după 1382 şi înlocuirea sa printr-o hegemonie polono-lituană după 1385 aveau să marcheze relaţiile confesionale ale creştinilor din Europa central-răsăriteană şi vom constata cum dependenţele ecclesiologice vor conta cu mult mai mult – pentru că aveau un net caracter politic –, decât disputele dogmatice unde, de altfel, unele apropieri între cele două credinţe ne arată cât de schematică poate fi, uneori, interpretarea zilelor noastre privitoare la poziţii aparent ireductibile în materie de cult.
Un exemplu decisiv poate fi cel legat de taina botezului, fundamentală pentru apartenenţa la o comunitate creştină, taină instituită de însuşi Isus Hristos (Matei, 28, 18-19)15. Imediat după 1054 patriarhia bizantină va ataca pe latini pentru botezul printr-o singură imersiune şi pentru formula „Ego te baptizo” (ce ar fi pus în valoare, nejustificat, persoana preotului)16, pentru ca în veacul al XIII-lea Toma de Aquino să recunoască validitatea formulei baptismale orientale care, discret, era admisă de Roma şi pentru grecii din Calabria17(limpede este, de altfel, că moravurile bisericii bizantine se vor fi regăsit în cele ale catolicilor din Balcani, de pildă, de vreme ce la sfârşitul extrem al secolului al XII-lea, un conciliu de la Antivari-Bar interzicea preoţilor catolici căsătoria şi portul bărbii18).
„Unionismul”
Cu siguranţă, momentul cel mai spectaculos al „unionismului” din veacul al XIV-lea va fi fost episodul, mult şi bine studiat, al conversiunii din 1369 de la Roma a împăratului bizantin Ioan al V-lea Paleologul. Momentul în care acest fiu al ortodoxului Andronic al III-lea şi al catolicei Ana de Savoia – devenită chiar o „terţiară” a ordinului franciscan19 – a făcut pasul său, minuţios gândit, a găsit atât Bizanţul, cât şi Occidentul bine pregătite pentru asemenea acţiuni.
Nu trebuie uitat că, pentru strictă oportunitate politică numai, era un partizan al „unirii” cu Avignonul chiar prea ortodoxul responsabil al aducerii turcilor în Balcani, împăratul-teolog, adversarul Paleologului şi sprijinitorul isihaştilor antioccidentali care era Ioan al VI-lea Cantacuzino, aflat în relaţii cu papii Clement al VI-lea şi Inocenţiu al VI-lea, campion al „unirii minţilor” din Apus şi Răsărit20; că tot din motive de oportunitate politică – oricât ar putea să apară astăzi de straniu – erau pentru „unire” şi patriarhul ecumenic Filotei, critic de altfel al „erorilor latine”21, şi colegii săi răsăriteni Nifon al Alexandriei şi Lazăr al Ierusalimului22, cu toţii convinşi că la o înfruntare teologică – într-un eventual conciliu pentru care Bizanţul a militat adesea – doctrina orientală îşi va dovedi superioritatea.
Pentru unire necondiţionată cu Occidentul „marilor proiecte irealizabile”23 în materie cruciată, un Occident al titlurilor răsăritene deşarte, precum cel de „rege al Ierusalimului” purtat de Petru I de Lusignan – protectorul picardului Philippe de Mézières – sau chiar cel de „împărat al Constantinopolului” avut de contele Charles de Valois, începătorul faimei acelui neam, erau fruntaşii intelectuali şi politici ai Bizanţului, un Demetrios Cydones, corespondentul lui Coluccio Salutati şi un Theodor Metochites, ctitorul Chorei24, pentru a nu mai vorbi de Ioan al V-lea care, încă din 1355, promitea papei Urban al V-lea convertirea la catolicim a întregului imperiu25 (aceluiaşi pontif care, un deceniu mai târziu, în 1365, recunoştea că „grecii” sunt „fii ai aceleiaşi biserici”26, chiar dacă un Petrarca, celebrissimul său contemporan, era convins că bizantinii schismatici sunt mai răi decât necredincioşii27).
Călătoriile lui Ioan al V-lea în spaţiile catolice, la Buda în 1366 – Ungaria angevină devenea un intermediar între Avignon şi Constantinopol28 –, apoi la Roma în 1369 – când are loc convertirea, cu titlu strict individual, a bazileului devenit pentru papă „carissimo in Christo filius”29 –, au prefaţat pe cele din secolul următor, ale urmaşilor săi, Manuel al II-lea şi Ioan al VIII-lea, încheiate cu faimoasa şi efemera „unire florentină”. Dar momentul acesta dintr-a doua parte a veacului al XIV-lea nu semăna deloc cu acela anterior, de la Lyon, când reprezentantul lui Mihail al VIII-lea acceptase „Filioque”, Purgatoriul şi primatul papal – nu cel „de onoare”, ci acela „de jurisdicţie”30 – şi nu semăna deloc nici cu acela, ulterior, consumat în Toscana.
Primul Paleolog încoronat ceruse să fie lăsate bizantinilor vechile rituri şi textul iniţial al „Crezului” – fără „Filioque” –, iar la Ferrara (1438) şi la Florenţa (1439) s-au căutat căi de acomodare a celor două confesiuni, un „modus unionis”. Aşa cum remarca un excelent cunoscător al problemei „exista o diferenţă esenţială între tentativele acestei epoci” – este vorba despre secolul al XIV-lea – „ şi unirile de la Lyon şi de la Florenţa, bazate, şi una şi cealaltă, pe recunoaşterea ritului oriental de către Sfântul Scaun”31.
Rigoarea amintită a Avignonului făcea acum să nu se accepte niciun fel de concesii de rit32 şi mai ales perioada anilor 1368-1371 – nu întâmplător cea a convertirii individuale a împăratului de la Constantinopol, dar şi cea a neamului Balşa în Albania, cea a domniei lui Laţcu în Moldova şi a acţiunii doamnei Clara în Ţara Românească – a înregistrat o întreagă ofensivă misionară catolică33, ordinul dominican care îşi trimitea din Halici la Siret emisarii, fiind prezent în chiar inima imperiul bizantin34.
Confesiunea și… interesul
Scriam undeva mai sus despre „oportunismul politic” – inteligent şi profitabil pus în practică, de altfel – al unor vârfuri feudale răsăritene care, mai ales după cruciada a IV-a şi în epoca de ofensivă catolică a pontificatului lui Inocenţiu al III-lea (1198-1216) au ales, calculat, aderarea conjuncturală la biserica Romei şi unele alianţe occidentale, din nou profitabile.
Faptul s-a dovedit eclatant, în Balcani, în cazul Serbiei, unde pe la 1200 Ştefan al II-lea Nemanja abandona o legătură matrimonială cu familia Comnenilor, în favoarea unei căsătorii cu nepoata dogelui veneţian Enrico Dandolo, jefuitorul Constantinopolului, pentru ca în 1217 să fie încoronat rege (fiind „Prvovenčani”) de către un legat papal aducător de „corona regni” şi promitea convertirea35; el se repeta, în copie perfectă, în Bulgaria unde la 1204 Ioniţă (Kaloioannes) Asan primea coroana regală, sceptrul şi „vexillum Petri” de la Roma, printr-un cardinal, după ce cu un an înainte îi scria papei că doreşte să fie un credincios al curiei36, deşi în întreaga sa corespondenţă cu teribilul Inocenţiu nu există vreo aluzie la deosebiri doctrinare între Est şi Vest37. În general, în epocă, tot ce era dezbatere doctrinară nu apare, nici aluziv măcar, în actele oficiale ale suveranilor balcanici, ceea ce îndreptăţeşte opinia că, în fond, aceştia, făcând promisiuni de catolicizare, plănuiau să rămână la credinţa lor38; împrejurarea a fost dovedită, de îndată, de evenimente cum ar fi crearea arhiepiscopiei ortodoxe sârbe de la Žiča în 1219 – în frunte cu însuşi fratele regelui, arhimandritul Sava de la Studenica – sau cea a patriarhiei ortodoxe bulgare de la Târnovo, în 1235, pentru un bazileu bizantin de mai târziu, care se adresa chiar solilor papali, sârbii şi bulgarii fiind „fraţi întru credinţă” („homopistoi”39).
S-ar putea spune că dincolo de aceste pasagere oportunisme necesare, oamenii timpului concepeau încă creştinătatea ca o unitate, trecerea de la o biserică la alta fiind mai degrabă „o chestiune de jurisdicţie ecleziastică şi nu una de convingere teologică”40. Mai mult, şi aici îl citez din nou pe subtilul exeget care a fost Dimitri Obolensky, „unii, cel puţin, dintre aceşti cârmuitori sârbi par a fi fost cu adevărat convinşi că acceptarea jurisdicţiei papale nu era incompatibilă cu loialitatea faţă de tradiţiile bisericii ortodoxe; iar această convingere, împărtăşită… şi de unii monarhi bulgari ai timpului, aduce argumente pentru împrejurarea că, cel puţin printre convertiţii balcanici de la credinţa Bizanţului nu exista deloc sau aproape deloc, chiar şi în Evul Mediu târziu, conştiinţa unei schisme în trupul creştinătăţii”41.
Fluiditate confesională… balcanică
Aici şi în acest spirit m-aş putea referi din nou la ceea ce am numit deja „fluiditatea confesională a elitelor” – elite sociale, dar şi intelectuale –, prin doar două exemple ce aparţin aceluiaşi secol, al XIV-lea, şi aceleiaşi zone – atât de legate de spaţiul românesc –, aceea balcanică.
Primul este cel al reginei Elena, soţie catolică al lui Ştefan Uroš I cel Mare, fiul regelui sârb deja pomenit, Ştefan Nemanja, „Primul Încoronat”; era „cosanguinea nostra carissima” pentru regii angevini de la Neapole şi avea grijă, deopotrivă, de aşezăminte catolice şi ortodoxe din Serbia, întemeiase biserici franciscane la Kotor, la Bar, la Skadar – aici, la mânăstirea Sf. Nicolae, care va fi benedictină, ea s-a călugărit, dar avea să fie îngropată în 1314 într-o altă ctitorie a sa, ortodoxă de data aceasta, la Gradac, într-un sarcofag de tip occidental, necunoscut în părţile sârbeşti; aici, regina catolică va avea un cult local ortodox, creat de însuşi bineştiutul arhiepiscop de Peć Danilo al II-lea, chiar fără o canonizare formală din partea bisericii pravoslavnice42.
Cel de-al doilea caz este cel al călugărului constantinopolitan de neam ilustru, Maximos Calopheros Lascaris, care devine catolic şi corespondent papal în anii 1365-1366, deşi protosinghel patriarhal – aşadar conducător al cancelariei Marii Biserici –, cum i se adresa din Avignon, la 18 aprilie 1365 Urban al V-lea, „dilecto filio Maximo protosinghelo de Constantinopoli”, dar şi conducător al mânăstirii ortodoxe a Sf. Diomed din capitala Bizanţului43.
Un asemenea filo-occidental şi alţii asemenea lui din cercurile cultivate ale imperiului continuau a vieţui într-o atmosferă spirituală care, chiar dacă nu era ceea ce numim azi „ecumenică”, era foarte departe de înverşunarea pe care epoca modernă a trăit-o şi, pe cale de consecinţă, şi-a imaginat-o şi despre trecut. Într-o atmosferă în care împrejurările secolului al XIV-lea făceau ortodoxia, se pare, mai „permisivă”, dubla presiune politică şi religioasă dinspre Estul microasiatic şi Vestul italo-francez conducând ultimul Bizanţ la un pragmatism politic şi ecclesiologic evident.
Acolo unde atâţi isihaşti palamiţi aprobau, politic, apropierea de Roma şi de Avignon, fiind convinşi, teologic, de dreptatea lor, efectul convertirii lui Ioan al V-lea pare a fi fost extrem de palid, catolicul ginere al rivalului său ultraortodox, Ioan al VI-lea Cantacuzino, ajungând chiar, în anii ’70, la o alianţă cu turcii şi în vasalitatea acestora, înainte de a fi detronat şi închis de propriul său fiu. Şi chiar dacă unele opinii mai recente, potrivit cărora el a renunţat la catolicism44, nu pot fi verificate, sigur este că episodul roman al Paleologului din 1369 a rămas un accident în viaţa împărăţiei, mai puţin important, s-a spus45, decât, spre pildă, dialogul teologic din 1367 dintre imperialul său socru, călugărit sub numele de Ioasaf, şi legatul papei Urban al V-lea.
Pe de altă parte, mai ales în cazul ortodoxiei sârbeşti, vecinătatea nemijlocită a diocezelor catolice dinspre Adriatica – episcopia de Kotor, ţinând de Bari din Apulia, episcopia de Trebinje şi Zahlumje depinzând de Raguza, arhiepiscopia de Bar legată direct de Roma – a făcut ca în timpul dinastiei Nemanizilor suveranii să fie foarte permeabili faţă de credinţa apuseană; de-a lungul a două sute de ani, trei dintre ei l-au recunoscut pe papă ca şef suprem, unul a fost botezat de preot catolic, un altul a fost convertit după abdicare, un altul a fost căsătorit cu o catolică franceză46, ceea ce apropie întrucâtva climatul confesional al Serbiei de ceea ce se va petrece curând în spaţiul românesc.
(articol publicat în nr. 7/2010 al revistei „Istorie și Civilizație”)
NOTE.
1.Condiţiile de politică generală în cari s’au întemeiat bisericile româneşti în veacurile XIV-XV (extras), Bucureşti, 1913, p.14; 2.Apud Enciclopedia italiana, XXI, Milano, 1934, p.228. Pentru caracterul prevalent politic al cruciadelor după 1204 şi al conciliului Lyon II – convocat în primul rând în scop cruciat şi doar secundar pentru „unio Graecorum” –, pentru încheierea sa dogmatică din iulie 1274 („Fideli ac devota”) şi pentru acceptarea bizantinilor cu dogma şi cu ritul proprii, vezi Ş. Turcuş, Sfântul Scaun şi românii în secolul al XIII-lea, Bucureşti, 2001, p.44, p.75-79; 3.O. Halecki, Un empereur de Byzance à Rome. Vingt ans de travail pour l’union des Églises et pour la défense de l’Empire d’Orient, 1355-1375, Varşovia, 1930, p.123; 4.apud Ibidem, p.125, nota 1; 5.Ibidem, p.35; 6.Ş. Papacostea, Întemeierea mitropoliei Moldovei: implicaţii central-est europene, în „Românii în istoria universală”, III, 1, Iaşi, 1988, p. 529; 7.D. Obolensky, The Byzantine Commonwealth. Eastern Europe 500-1453, Londra, 1971, p.250; 8.C. Gianelli, Un documento sconosciuto della polemica tra Greci e Latini intorno alla formula battismale, în „Orientalia Christiana Periodica”, X, 1944, p.151, nota 3; 9.B. I. Bojović, L’idéologie monarchique dans les hagio-biographies dynastiques du Moyen Age serbe, Roma, 1995, p.103; cf. D. Barbu, Pictura murală din Ţara Românească în secolul al XIV-lea, Bucureşti, 1986, p.20; 10.G. Moravcsik, Byzantium and the Magyars, Budapesta, 1970, p.118; 11.Documente privitoare la istoria Românilor culese de Eudoxiu de Hurmuzaki, I, 2, ed. N. Densuşianu, Bucureşti, 1890, nr. 148, p.200; Documenta Romaniae Historica. B. Ţara Românească, I, Bucureşti, 1966, nr. 5, p.14. Este un document din 16 iulie 1372 pentru ruda sa, „noster cosangwineus” Ladislau de Dobca, unde voievodul jură pe Fecioara Maria şi pe amintiţii sfinţi; cf. N. Iorga, op. cit., p.12. Pe acest temei s-a postulat chiar o catolicizare a lui Vlaicu, bănuit chiar de „versatilitate religioasă”, ipoteză combătută de G.I. Brătianu, Les rois de Hongrie et les Principautés roumaines au XIV- siècle, (extras), Bucureşti, 1947, p.32; 12.N. Iorga, op.cit., p.18; 13.Ş. Papacostea, op.cit., p.527; 14.Ibidem, p.532; idem, Evul mediu românesc. Realităţi politice şi curente spirituale, Bucureşti, 2001, p.63-64. În acest sens, de văzut şi ecoul acestei poziţii şi a efortului regelui –împărat Sigismud de a se asigura, pentru un conciliu cerut de Bizanţ şi respins de biserica romană, o evoluţie de la „reductio Graecorum” la „unio” reflectată în cronica polonezului Jan Dlugosz; 15.„Datu-mi-s-a toată puterea, în cer şi pe pământ/ Drept aceea, mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh.”; 16.C. Gianelli, op.cit., p.151. Voi adăuga că din secolul al XIV-lea are loc o simplificare a ritului baptismal, turnându-se apă pe capul copilului, deasupra cristelniţei, cu renunţarea la botezul prin imersiune (opinia lui Michel Meslin în The Encyclopedia of Religion, ed. M: Eliade, 2, 1987, New-York – Londra, p.62); 17.C. Gianelli, op.cit., p.159; 18.Ibidem, p. 164-165; 19.O. Halecki, op.cit., p.43; 20.Ibidem, p.13; pentru el, J. Meyendorff, Society and Culture in the Fourteenth Century. Religious Problems, în „XIV-e Congrès International des Etudes Byzantines. Bucarest (6-12 septembre 1971). Rapports”, I, Bucureşti, 1971, p.58-59. Tot acolo găsim remarca: „Pentru toţi bizantinii problema ecleziasctică a unirii era, în primul rând, o chestiune de urgenţă politică.”; 21.O. Halecki, op.cit., p.179; 22.Ibidem, p.152; 23.N. Iorga, Philippe de Mézières 1327-1405 et la croisade au XIV-e siècle, Paris, 1896, p.252; 24.O. Halecki, op.cit., p.48; 25.Ibidem, p.34-35; 26.Ibidem, p.90; 27.Ibidem, p.109; 28.Ibidem, p.116; 29.apud Ibidem, p.189; 30.Ibidem, p.118-119; 31.Ibidem, p.204; 32.Ibidem, p.294; 33.R. Theodorescu, Bizanţ, Balcani, Occident la începuturile culturii medievale româneşti (secoleleX-XIV), Bucureşti, 1974, p.205; 34.O. Halecki, op.cit., p.310; 35.D. Obolensky, op.cit., p.239-240; cf. B. I. Bojović, op.cit., p.68-71; 36. Documente privitoare …, I, , ed. N. Densuşianu, Bucureşti, 1887, nr. 10, p.11; Ş. Turcuş, op.cit., p.184; 37.D. Obolensky, op.cit., p.239; 38.Ibidem, p.240; 39.apud Ibidem, p.257; 40.Ibidem, p.240; 41.Ibidem, p.250. Ca un exemplu, între altele, Ştefan Duşan trata cu Inocenţiu al VI-lea, în 1347, o unire cu Roma (O. Halecki, op.cit., p.22). Pentru o unire bisericească urmând să aibă temeiuri etnice şi lingvistice comune, în slavitatea central-europeană şi balcanică, era împăratul Carol al IV-lea de Luxemburg care întemeiase, în acest scop, în 1347, o mânăstire benedictină de rit slav la Praga (ibidem, p. 16; M. Paulová, L’idée cyrillo-methodienne dans la politique de Charles IV et la fondation du monastère slave de Prague, în „Byzantinoslavica”, XI, 2, 1950, p.174-186). Revenind la cazul sârbesc, trebuie amintit că încă bunicul lui Ştefan Duşan, regele Milutin, promisese în 1308 papei Clement al V-lea o unire a bisericilor, dar – pendulând între Bizanţ şi Occident – era numit „regele schismatic” de către Ioan al XXII-lea în 1319 (B. I. Bojović, op.cit., p.90, p.92); 42.Ibidem, p.80-83, p.176-177, p.491-492, p.494-495; 43.O. Halecki, op.cit., p. 49, p.95, p.294, p.363; 44.S. B. Daşkov, Dicţionar de împăraţi bizantini, Bucureşti, 1999, p.393; 45.D. M. Nicol, Byzantine Requests for an Oecumenical Council in the Fourteenth Century, în „Byzantium: Its Ecclesiastical History and Relations with the Western World”, Londra, 1972, p.95; 46.D. Obolensky, op.cit., p.250; este vorba de prinţesa angevină Elena, vară a regelui Siciliei, catolica soţie a regelui Uroś I, venerată în biserica ortodoxă sârbă după 1314 (B. I. Bojović, op. cit., p.83). Vezi supra nota 42.